AGRĪNO STOIĶU KAUZĀLI TELEOLOĢISKAIS DETERMINISMS

Oļegs Andrejevs
Mg. phil.

Raksts ir veltīts determinismam agrīno jeb seno stoiķu (pirmām kārtām Zēnona un Hrīsipa) filosofijā. Tajā es aplūkoju cēloņa un seku jēdzienus agrīno stoiķu fizikā, kā arī pievēršos viņu priekšstatiem par likteni, kas nosaka cēloņseku attiecību nepieciešamo raksturu. Ņemot vērā seno stoiķu idejas par cēlonību, kā arī viņu kosmoloģiskos priekšstatus, es izdaru secinājumu, ka agrīno stoiķu determinismu var uzskatīt par kauzāli teleoloģisko determinismu.

Atslēgas vārdi: agrīnais stoicisms, determinisms, cēlonis, sekas, liktenis.

Cēloņa un seku jēdzienu raksturojums senajā stoicismā

Senie stoiķi raksturo pasauli jeb kosmosu kā galīgu, noslēgtu un vienotu sistēmu. Pasauli veido divi ķermeniski pirmsākumi, kuri ir vienlīdz mūžīgi: pasīvais, kuru iespējams nosaukt par „vielu” – nenoformētais, bez īpašībām un kvalitātēm, un aktīvais jeb formējošais pirmsākums, kuru stoicismā mēdz saukt par „dievu” vai „logosu”.[1] Pēc agrīno stoiķu uzskatiem, kosmosu, kurš ir pilnībā ķermenisks, raksturo visa esošā savstarpēja saistība jeb kosmiska simpātija, kas nozīmē visu lietu harmoniju pasaules mērogā, kosmosa kā dzīva organisma harmonisko integritāti, kuru nodrošina visuresošā pneuma.[2] Kosmosu raksturo arī visaptverošs cēlonības princips.[3] Cēlonības princips ir viens no pašiem fundamentālākajiem pasaules principiem, kas nodrošina pašu pasaules rašanās un attīstības iespēju.

Agrīno stoiķu kosmosā visas parādības ir savstarpēji saistītas. Jebkura savstarpējā iedarbība stoiķu kosmosā ir ķermeņu jeb fizikālo objektu mijiedarbība. Pasaules jeb kosmosa vienotība nozīmē visu kosmosā notiekošo procesu savstarpējo saistību un nepārtrauktību. Savukārt visu kosmosā notiekošo procesu būtību var izteikt ar cēloņu un seku attiecībām.

Seno stoiķu determinisma raksturīga īpašība ir tas, ka cēloņi un to sekas pieder pie dažādām ontoloģiskajām kategorijām. Visi cēloņi (cēlonis ir tas, kā dēļ jeb pateicoties kam kaut kas notiek[4]) ir korporāli (cēlonis ir esošais un ķermenis).[5] Sekas jeb efekti, turpretī, nav kaut kas korporāls (efekts jeb sekas ir predikāts).[6] Predikāts izsaka noteiktu ķermeniska objekta stāvokli, kas iestājas kāda cēloņa vai cēloņu grupas iedarbības uz konkrēto ķermenisko objektu rezultātā.

Teikto var ilustrēt ar piemēru: nazis kā ķermenis ir cēlonis tam, ka noteikts cits ķermenisks objekts – piemēram, maize – ir sagriezts vai tiek sagriezts. Predikāts šajā gadījumā apzīmē sagriezto maizi vai maizes šķēles un ir izsakāms šādi: „būt sagrieztam”. Vispārīgā veidā: ķermeniskais X ir cēlonis tam, ka ķermeniskajam Y piemīt, vai tiek piešķirts atribūts Z (piemēram, „būt sagrieztam”, „būt sadedzinātam”, „būt gudram” utt.).[7] Cēlonis ir tas, kā dēļ kaut kas notiek, nevis tas, bez kā kaut kas nenotiek, jo tas, bez kā kaut kas nenotiek, var pats par sevi būt arī nepietiekams, lai izraisītu kādu efektu: piemēram, akmens krišanas uz zemes tiešais un galvenais cēlonis ir smagums, bet šī krišana nevar notikt, ja akmens vispirms netiek pacelts gaisā, t.i., lai šis efekts varētu īstenoties, nepieciešams noteikts iepriekšējo nosacījumu, apstākļu vai palīgcēloņu kopums.

Kā jau tika minēts, cēloņseku princips var tikt uzskatīts par pašu vispārīgāko, visaptverošo esamības principu, kurš ir spēkā visur. Tādējādi katrs objekts pasaulē kaut kādā mērā spēj ietekmēt sev tuvākos objektus, kuri savukārt arī kaut kādā mērā ietekmē citus objektus (lai arī šī ietekme var būt mums nemanāma) un tā tālāk – līdz mēs nonākam pie priekšstata par pasaulē notiekošo procesu būtību kā neiedomājami sarežģītu cēloņu tīklojumu. Seno stoiķu kosmosā nav iespējama neviena notikuma, piemēram, lietus piliena kritiena, absolūta kauzālā izolētība no citiem notikumiem vai procesiem, kuri ietver sevī citus notikumus. Pretējā gadījumā, ja šāda kauzālā izolētība būtu iespējama, kosmoss vairs nevarētu pastāvēt kā vienota sistēma.

Ir pamats uzskatīt, ka senajiem stoiķiem bijusi raksturīga loģiskās secināšanas identificēšana ar fizikālo cēlonību: cēloņa un tā seku attiecības raksturo tāda pati nepieciešamība kā premisu un secinājuma saistība slēdzienā.[8] Cēlonis ir tas, kas realizējoties (t.i., iedarbojoties uz kādu objektu) nepieciešami izraisa noteiktu efektu: efekta jeb seku prombūtne nav iespējama, kad realizējas to cēlonis.[9] Turklāt vienādi cēloņi vienādos apstākļos nepieciešami izraisa vienādas sekas.[10] Būtībā tas izriet no principa, saskaņā ar kuru nekas pasaulē nerodas bez kāda cēloņa: ja būtu iespējamas situācijas, kad pastāvot vieniem un tiem pašiem nosacījumiem efekts varētu būt atšķirīgs, tad nebūtu iespējams izskaidrot šīs atšķirības rašanos un būtu jāsecina, ka šī atšķirība ir radusies nejauši, bet ja kaut kāda atšķirība var rasties nejauši, tad principā tās vietā varētu tikpat labi rasties jebkāda cita atšķirība. Tādējādi, stoiķu kauzālajā teorijā cēlonis vai vairāki kopā darbojošies cēloņi pilnībā determinē efektu, kuru tie izraisa. Protams, kā bija redzams piemērā ar akmeni, cēloņa realizācija prasa noteiktu nosacījumu izpildi. Plašākai ilustrācijai var izmantot šādu piemēru: ja nazis, ar kuru griež maizi, ir pietiekoši ass, bet maize – pietiekoši mīksta, tad, ja šādos apstākļos kāds griež maizi (un nekas netraucē maizes griešanas procesu), pieliekot nepieciešamas pūles, maize nepieciešami tiks sagriezta.

Senie stoiķi uzsver, ka kosmosā nekas nerodas un nevar rasties no nekā. Pasaulē nekas nerodas bez kāda cēloņa, lai arī daudzos gadījumos notikuma vai procesa cēlonis vai pat veselas cēloņu virknes var būt mums nezināmas, „necaurskatāmas” vai nesaprotamas. Mēs tiešām bieži vien nevaram noteikt tās vai citas parādības cēloni, kaut gan, protams, vienmēr esam pārliecināti, ka attiecīgajām parādībām ir kāds cēlonis, kura dēļ tās rodas. Cilvēces zināšanas par pasauli pastāvīgi paplašinās, tāpēc var cerēt, ka laika gaitā cilvēce būs spējīga izskaidrot jebkuru fizikālo parādību. Kaut kā rašanās vai notikšana bez noteikta cēloņa, pēc stoiķu ieskata, nozīmētu, ka kaut kas rodas no nekā, bet tas nav iespējams. Stoiķu kosmosā nav vietas cēlonībai „no nekā”, citiem vārdiem, nav vietas absolūtai spontanitātei. Kosmosā notiekošie procesi būtībā visi ir nepieciešami. Senie stoiķi pieļauj, ka teorētiski ir iespējams izsmeļoši aprakstīt jebkuru aktuālo vai paredzēt jebkuru nākamo kosmosa stāvokli, ja mēs būtu spējīgi izsekot visām neiedomājami sarežģītajām cēloņseku virknēm.[11]

Tā kā kosmosā notiekošie procesi savā būtībā ir tikai nepieciešami, nejaušība tiek pieļauta nevis kā kaut kas aktuāls, t.i., nevis kā parādība, kurai nav cēloņa vai kura nav savu cēloņu determinēta, bet kā nepilnīga cēloņu zināšana. Tieši šī nepilnīga zināšana, kura ir pilnīgi dabiska, raugoties no cilvēka perspektīvas, neļauj paredzēt visus nākotnes notikumus. Tādējādi nejaušība reāli pastāv tikai izzinošā subjekta prātā, tieši cilvēka izziņas spēju nepilnīguma dēļ (epistēmiskā nejaušība).

Kādas ir nepieciešamības un iespējamības attiecības šajā kontekstā? Fizikālajā līmenī iespējamību skaidro šādi:[12] kaut kas tiek uzskatīts par iespējamu, ja (a) mēs nezinām cēloņus, kuru dēļ tas ir nepieciešams; (b) nezinām cēloņus, kuru dēļ tas būtu neiespējams, vai arī, (c) ja nav zināms, kādu iemeslu dēļ būtu nepieciešams vai neiespējams pretējais. Kā redzams, par iespējamību, tāpat kā par nejaušību, stoiķi runā saistībā tieši ar cilvēka izziņas spēju nepilnīgumu. Iespējamības kategorija ietver arī to, kas reāli var nekad nenotikt.[13] Piemēram, ir iespējams, ka akmens no Vecrīgas vecā aizsargmūra nokļūs kosmosā (ārpus Zemes atmosfēras), lai arī reāli tas var nekad nenotikt un šāda notikuma varbūtības pakāpe ir ārkārtīgi maza.

Kosmosā nemitīgi norisinās neskaitāmi un neaptverami procesi, kuros vienas lietas iedarbojas uz citām un izraisa noteiktas sekas. Šo procesu neaptveramā dažādība liek domāt par to, ka dažādās situācijās starp cēloņiem un to sekām pastāv dažādi attiecību tipi. Iespējams, ka pamatnošķīrums seno stoiķu cēlonības teorijā (vismaz Hrīsipa variantā) ir starp (1) pārmaiņu cēloņiem un (2) kvalitatīvo stāvokļu cēloņiem.[14] Šis nošķīrums atbilst pašam fundamentālākajam nošķīrumam ķermeņu savstarpējā iedarbībā: pirmkārt, (1) tā ir uzturēšana (uzturēt kaut ko noteiktā stāvoklī vai tikt uzturētam noteiktā stāvoklī) un, otrkārt, (2) pārmaiņas (mainīt kaut ko vai pārciest pārmaiņas). Tādējādi senie stoiķi tiecas izskaidrot ne tikai to, kāpēc kaut kas ir mainījies, bet arī fizikālo objektu stabilitātes cēloņus, kas ļauj šiem objektiem saglabāt pašidentitāti.[15]

Pārmaiņas iespējams definēt, pirmkārt, telpiski, kā kustību jeb pārvietošanos.[16] Tā ir šaurāka definīcija, bet plašākajā nozīmē pārmaiņu klase iekļauj sevī ne tikai pārvietošanos, bet vispār jebkādas pārmaiņas lietas telpiskajā stāvoklī vai formā („forma” šajā gadījumā jāsaprot kā visu objekta kvalitatīvo īpašību kopums).[17] Pēc Hrīsipa uzskatiem, gan jebkādu pārmaiņu producēšana, gan arī jebkāda kvalitatīvā stāvokļa uzturēšana pieprasa cēloņu aktivitāti. Pārmaiņu cēloņi aktīvi producē attiecīgas pārmaiņas, bet kvalitatīvo stāvokļu cēloņi savukārt aktīvi nodrošina lietu noteiktu stabilo kvalitatīvo īpašību pastāvēšanu (priekšstats par kvalitatīvo stāvokļu cēloņu aktivitāti tiešā veidā izriet no priekšstata par pasaules „logosa” aktivitāti).[18]

Jebkādas fizikālo ķermeņu izmaiņas notiek, pateicoties iepriekšējo cēloņu aktivitātei.[19] Turpretī, kaut kādas lietas uzturēšana noteiktā kvalitatīvā stāvoklī pieprasa iekšējā cēloņa aktivitāti. Iekšējais cēlonis ir kādas lietas pneuma. Iekšējo cēloņu aktivitāte ir nepieciešama lietu kvalitatīvo stāvokļu stabilitātes uzturēšanai, piemēram, lai zelta disks paliktu par zelta disku, t.i., lai saglabātos zelta diska stabila iekšējā struktūra un īpašības, tādas, kā blīvums, cietums, mirdzums un citas.

Iepriekšējo cēloni var definēt šādi:[20] noteikts ķermenis ir iepriekšējais izmaiņu cēlonis, ja (1) tas aktīvi sekmē attiecīgā efekta – izmaiņu – rašanos un (2) ja laika periods, kurā cēlonis aktīvi darbojas attiecīga efekta izraisīšanai, ir (vismaz daļēji) pirms laika perioda, kurā rodas attiecīgais efekts. Iekšējiem cēloņiem, turpretī, ir raksturīgs tas, ka to darbība ir vienlaicīga ar to efektu (tas izriet no paša iekšējā cēloņa jēdziena, jo šāds cēlonis ir kaut kas tāds, kas iekšēji piemīt konkrētam objektam), kā arī tas, ka iekšējie cēloņi ir pašpietiekami.[21]

Tiek uzskatīts, ka Hrīsips nošķīra dažādus iepriekšējās cēlonības veidus. Iepriekšējos cēloņus var iedalīt pamatcēloņos un palīgcēloņos.[22] Kā var nojaust, pamatcēloņi ir tādi iepriekšējie cēloņi, no kuru klātbūtnes efekta rašanās ir atkarīga nepastarpināti un izriet ar nepieciešamību. Piemēram, ja kāds met akmeni logā (ar pietiekošu stiprumu – tas ir nepieciešamais nosacījums), tad loga stikls nepieciešami tiek sasists (šajā gadījumā akmens, kuru met logā, kalpo par loga stikla sasišanas iepriekšējo cēloni).

Palīgcēloņi ir tādi iepriekšējie cēloņi, no kuriem attiecīgā efekta rašanās neizriet ar nepieciešamību. Palīgcēlonis veicina attiecīgā efekta rašanos, bet pats par sevi tas nav spējīgs izraisīt attiecīgo efektu, t.i., nav pašpietiekams. Citiem vārdiem, palīgcēloņus var uzskatīt par nepieciešamajiem, bet nepietiekamajiem faktoriem noteikta efekta izraisīšanai.

Dažādas ķermeniskās lietas, kas mijiedarbojas stoiķu kosmosā, veido cēloņu tīklojumu, kuru senie stoiķi nosauc par likteni.[23] Tas, ka liktenis ir cēloņu tīklojums, nevis vienkārši lineāra cēloņu vai cēloņu-seku saistība, nozīmē, ka, piemēram, X kā ķermenis un cēlonis var noteiktā veidā iedarboties uz ķermeni Y (kļūt par cēloni kaut kādam izmaiņām ķermenī Y). Bet Y savukārt var iedarboties atkal uz X, X – uz Z, bet Z – gan uz X, gan uz Y  utt.

Tagad, kad esam aplūkojuši seno stoiķu determinisma kosmoloģiskos un ontoloģiskos pamatus, var mēģināt atrast atbildi uz jautājumu, kas tieši ir agrīno stoiķu determinisms un kādas ir tā raksturīgākās īpašības.

Seno stoiķu determinisms kā kauzāli teleoloģiskais determinisms

Seno stoiķu determinismu varētu raksturot kā kauzāli teleoloģisku determinismu, jo, saskaņā ar seno stoiķu priekšstatiem, pasauli virza un tās attīstības likumus nosaka dievišķais logoss jeb universālais saprāts. Pasaules logoss caurauž visu vielu un tādējādi tā aktivitātes sfēra aptver visu pasauli, tāpēc jebkuras lietas kvalitatīvais stāvoklis, kā arī jebkuras izmaiņas pasaulē notiek saskaņā ar pasaules racionālo principu.[24] Pasaules logoss iekļauj sevī katra individuāla fizikālā objekta dabu.

No agrīno stoiķu priekšstatiem par pasaules iekārtojumu izriet tas, ka pasaules alternatīvās attīstības iespējas ir pilnībā izslēgtas.[25] Vienīgais iespējamais pasaules attīstības ceļš ir aktuālais. Ir noteiktas lietas, kuras ir absolūti neizbēgamas un nepieciešamas, t.i., teleoloģiski determinētas. Pie tādām lietām pieder kosmosa uzliesmošana kārtējā kosmosa pastāvēšanas cikla beigu posmā. Tāpat arī jauna kosmiskā cikla sākums ir nepieciešams un neizbēgams.[26]

Ņemot vērā iepriekšminēto, var apkopot stoiķu determinisma būtiskākas iezīmes:[27]

(1) Stoiķu determinisms ir universāls, tas aptver visas fizikālo ķermeņu izmaiņas un visus fizikālo ķermeņu kvalitatīvos stāvokļus. Cilvēka morālās īpašības (tikums un netikums) arī ietilpst kvalitatīvo stāvokļu klasē — morālās īpašības ir dažādi dvēseles fizikāli stāvokļi.[28]

(2) Pasaule tiek saprasta kā sakārtots veselums, kas izslēdz jebkādu haotiskumu.

(3) Pasaules attīstība notiek nevis nejauši, bet dievišķā logosa, kurš imanenti darbojas pasaulē un katrā atsevišķajā fizikālajā objektā, aktivitātes rezultātā.

(4) Pasaules racionālais organizējošais princips nodrošina katru lietu ar noteiktu individuālo dabu, kas ietver sevī noteiktu īpašību kopumu. Labvēlīgos apstākļos individuālas lietas spēj realizēt savu individuālo dabu, veicot sev raksturīgas darbības vai attīstoties sev dabiskā veidā (piemēram, koks aug un dod augļus, ja nekas netraucē koka dabiskajam augšanas procesam).

Seno stoiķu determinisms, tātad, ir saturiski bagātāks par tīri mehānisko kauzālo determinismu, kas balstās idejā par to, ka jebkurš notikums ar nepieciešamību izriet no iepriekšējiem cēloņiem un norisinās saskaņā ar dabas likumiem. Seno stoiķu determinisma divi pamataspekti (kauzālais un teleoloģiskais) papildina viens otru. No vienas puses, cēlonības princips padara iespējamu pasaules rašanos un attīstību, nodrošina kārtību. No otras puses, teleoloģiskais princips liek domāt, ka pasaules attīstība un pastāvēšana nav bezjēdzīga, ka pasaules attīstībai ir noteikts mērķis, un tādam mērķim senie stoiķi patiešām ir ticējuši. Vēl viena agrīno stoiķu determinisma raksturīga īpašība ir tas, ka agrīnie stoiķi, atšķirībā no mūsdienu kauzālā determinisma teorētiķiem, neapelē pie „dabas likumiem”.[29] Stoiķu fizikā netiek runāts par „dabas likumiem”, kas pārvaldītu dabā notiekošos procesus,[30] toties tiek runāts par universālo cēlonības principu (kas nav likums, jo nenosaka cēloņseku attiecību saturisko pusi) un pasaules logosu, kas nosaka katra pasaules objekta dabu un tā raksturīgās spējas, kuras, savukārt, nosaka pasaulē notiekošo procesu un fizikālo objektu mijiedarbības saturisko pusi. Tāpēc izmaiņas, kas notiek pasaulē, tiek aprakstītas kā fizikālo objektu dabiskas izmaiņas. Tas pats attiecas uz fizikālo objektu stāvokļiem.[31] Stoiķu kosmosā ir iespējams arī tas, ka lietas mainās pretdabiskā veidā vai atrodas pretdabiskos stāvokļos. Pretdabisko izmaiņu un pretdabisko stāvokļu iespējamība izriet no fakta, ka pasaulē pastāv neskaitāmi objekti, kuri tiecas realizēt katrs savu individuālo dabu un tādējādi var likt šķēršļus cits citam (piemēram, lielie koki mežā var noēnot jaunu koku, tādējādi traucējot jaunā koka augšanas procesam, jo jaunais koks, pastāvīgi atrodoties ēnā, nesaņem tiešo saules apgaismojumu).[32] Tieši šādā veidā jāsaprot „pretdabiskums”.

Kādas ir stoiķu determinisma un citu determinisma veidu, loģiskā un epistemoloģiskā determinisma, attiecības?

Loģiskais determinisms balstās uz loģisko bivalences principu.[33] Saskaņā ar šo principu, katra propozīcija (piemēram, „Rīt notiks jūras kauja”)[34] visos laikos ir vai nu patiesa, vai aplama, turklāt propozīcijas par kādu notikumu patiesums nozīmē šī notikuma nepieciešamību. Ja propozīcija „Rīt notiks jūras kauja” šobrīd, t.i., pirms pašas jūras kaujas, ir patiesa, tad jūras kauja rīt nevar nenotikt, citiem vārdiem, tā ir nepieciešama un neizbēgama. Analoģiski, ja šobrīd propozīcija „Rīt notiks jūras kauja” ir aplama, tad jūras kauja rīt nevar notikt. Lai gan piemērs par jūras kauju ir ņemts no Aristoteļa, jautājums par loģiskā bivalences principa iespējamām sekām, kā to var nojaust, ir nodarbinājis domātāju prātus arī pēc Aristoteļa. Galvenokārt tāpēc, ka loģiskais bivalences princips, ja to saprot tādējādi, ka patiesuma vērtības, kas piemīt propozīcijām, ir reizi par visām reizēm (kopš pasaules sākuma) fiksētas, rada iespaidu arī par visu pagātnes, tagadnes un nākotnes notikumu fiksētību, t.i., predetermināciju. It īpaši skaidrs tas mums kļūs, ja padomāsim par to, ka pasaules rašanās brīdī visas patiesības par pasauli, tās attīstību, subjektiem, kas šajā pasaulē darbosies, kā arī par notikumiem, kuri norisināsies pasaulē, varētu būt bijušas jau noteiktas. Piemēram, ja pasaules rašanās brīdī jau būtu bijis noteikts, ka 44. gadā pirms mūsu ēras 15. martā tiks nogalināts Jūlijs Cēzars, bet 1939. gada 1. septembrī notiks Vācijas iebrukums Polijā, tad rodas iespaids par to, ka viss, kas notiek pasaulē ir vienkārši viena grandioza scenārija īstenošanās, kurā katram ir atvēlēta stingri noteikta loma, ārpus kuras nevienam nav un nevar būt nekādas iespējas iziet.

Seno stoiķu filosofijā tiek runāts par to, ka jebkurš izteikums ir vai nu patiess, vai aplams. Agrīnie stoiķi ir saistījuši loģisko bivalences principu ar kauzācijas principu, saskaņā ar kuru nepastāv kustība bez cēloņa. Cicerons traktātā „Par likteni” atstāsta Hrīsipa vārdus:

„Ja pastāv kustība bez cēloņa, tad ne katrs spriedums, kurā kaut kas tiek apgalvots par nākotni, būs vai nu patiess, vai aplams. Jo tas, kam nav darbīgo cēloņu, nebūs nedz patiess, nedz arī aplams. Bet jebkurš izteikums ir vai nu patiess, vai aplams. Tātad kustība bez cēloņa nepastāv. Ja tas tā ir, tad viss, kas notiek, notiek iepriekšējo cēloņu dēļ. Ja tas tā ir, tad viss ir likteņa izraisīts. Tātad viss, kas notiek, notiek saskaņā ar likteni”.[35]

Kā saprast Hrīsipa teikto un kāpēc viņš atsaucās uz loģisko bivalences principu? Pirmkārt, jāatzīmē, ka runa šajā fragmentā ir par nākotnes notikumiem (konkrēti – kustībām). Otrkārt, līdz mums nonākušās liecības ļauj secināt, ka Hrīsips ir uzskatījis, ka apgalvojuma sprieduma par nākotnes notikumiem patiesumu nodrošina universālais cēloņu tīklojums, kas garantē to, ka noteikti nākotnes notikumi, par kuriem mēs varam veidot apgalvojuma spriedumus, ir nepieciešami (un, tātad, izteikumiem par to, ka tie notiks, ir jābūt patiesiem), jo kosmosā notiekošie procesi īstenībā var būt tikai nepieciešami, bet nejaušība pastāv, tikai raugoties no cilvēka perspektīvas.[36] Citiem vārdiem, jebkura pagātnes, tagadnes un nākotnes notikuma cēloņiem ne tikai ir nepieciešami jāpastāv pirms paša notikuma, bet ir jāpieļauj arī iespēja, ka pilnīgs prāts, kas varētu būt spējīgs izsekot universālajam cēloņu tīklojumam un, tādējādi, pilnībā aptvert aktuālo kosmosa stāvokli, varētu arī paredzēt jebkuru nākotnes notikumu. Treškārt, no seno stoiķu fizikas principiem izriet, ka pasaules vienīgais iespējamais attīstības ceļš ir aktuālais, jo pasaules attīstību determinē dievišķais logoss. Tātad, Hrīsips atsaucās uz loģisko bivalences principu, lai pamatotu savu uzskatu, ka nekas nenotiek bez kāda cēloņa. Tomēr senie stoiķi vairāk uzsver kauzalitātes principu, saskaņā ar kuru vienādi cēloņi vienādos apstākļos izraisa vienādas sekas un nekas nenotiek bez cēloņa. Deterministiskās cēlonības principam stoicismā ir primāra nozīme, bet loģiskajā bivalences principā balstītus argumentus izmanto, lai pamatotu likteņa nepieciešamo raksturu. Iespējams, tas tiek pārsvarā darīts, polemizējot ar citiem autoriem, kas nepieņem stoiķu likteņa ideju. Pēc stoiķu uzskatiem, nākotne var būt nenoteikta tikai no izziņas subjekta skatpunkta, lai gan īstenībā nākotnes norises ir determinētas. Tāpēc jebkuram izteikumam par nākotnes notikumiem ir jābūt vai nu patiesam, vai aplamam.

Līdzās loģiskajam determinismam kā viens no svarīgākajiem determinisma veidiem bieži vien tiek minēts epistemoloģiskais determinisms. Epistemoloģiskais determinisms balstās idejā, ka, ja ir zināms, ka kāds notikums notiks, tad šis notikums nevar nenotikt.[37] Filozofu diskusijās tiek bieži izteiktas bažas par to, ka viszinošā Dieva pastāvēšana (klasiskajā teisma traktējumā, kurā par Dievu runā kā par viszinošu, visvarenu un absolūti labu) padarītu pašu cilvēka brīvību par iluzoru, bet „brīvības” jēdzienu par bezjēdzīgu.[38] Jo, ja mēs iedomātos, ka kādam piemīt pilnīga zināšana attiecībā uz visām mūsu nākotnes darbībām (ja tas vispār būtu iespējams principā), tad mums uzreiz varētu rasties iespaids, ka mūsu nākotne īstenībā ir predeterminēta. Ja mūsu nākotne ir predeterminēta, tad brīvas rīcības jēdziens noteikti zaudētu jēgu.

Seno stoiķu determinismā sakarā tiek runāts par to, ka dievam vai dieviem īstenībā piemīt visu nākotnes notikumu zināšana.[39] Tas tieši izriet no agrīno stoiķu priekšstatiem par pasaules ciklisko attīstību. Kā liecina daži līdz mums nonākušie avoti (Tatiāna un Nemesija sacerējumi), senie stoiķi uzskatīja, ka katrs nākamais pasaules rašanās un attīstības cikls pilnībā atkārto iepriekšējo.[40] Pat ņemot vērā minēto autoru darbu polemisko, tajā skaitā pret stoiķiem, raksturu,[41] nav iespējams ignorēt faktu, ka divi dažādi autori (kuri kritizē stoicismu no kristietības pozīcijas) būtībā norāda uz vienu un to pašu ideju agrīno stoiķu filozofijā, kas pats par sevi runā par labu tam, ka stoiķiem tiešām varēja būt tādi uzskati. Šo apstākli nav iespējams pilnībā ignorēt, pievēršoties seno stoiķu mēģinājumiem pamatot cilvēka autonomiju un morālo atbildību, lai arī, iespējams, stoiķiem (ja viņiem tiešām ir bijuši šādi uzskati) šādi uzskati nelikās problemātiski vai cilvēka autonomiju un morālo atbildību apdraudoši, jo, kā var saprast, stoiķi akcentējuši uzmanību tieši uz cilvēku rīcības iekšējiem cēloņiem (cilvēku dvēseļu fizikālajiem stāvokļiem). Šī uzmanības fiksācija vienīgi uz cilvēku rīcības iekšējiem nosacījumiem nav attaisnota, jo rada iespaidu par cilvēku uzvedības „ieprogrammētību” (tikpat labi varētu teikt, ka, piemēram, datorspēles personāži, kuri var, ja tas ir paredzēts spēlē, skriet, uzbrukt un izvairīties, kad uzbrūk viņiem, rīkojas brīvi, lai arī īstenībā viņi ir ieprogrammēti uzvesties tieši tādā veidā).

Tomēr starp seno stoiķu determinismu un epistemoloģisko determinismu nevar likt vienādības zīmi, jo pasaules norisēm piemīt nepieciešamības raksturs nevis tāpēc, ka dievi pārzina visus nākotnes notikumus, bet gan tāpēc, ka cēlonības principam ir deterministisks raksturs, kas nodrošina to, ka nākotnes notikumus ir iespējams paredzēt. Citiem vārdiem, pasaule ir determinēta nevis tāpēc, ka dievi zina visu par nākotnes notikumiem, bet gan tāpēc, ka pasaulē darbojas dievišķais logoss jeb liktenis. Dievi, atšķirībā no cilvēkiem, spēj paredzēt visus nākotnes notikumus, tāpēc var teikt, ka viņi zina visu par pasaules notikumiem un sekām, kuras tie izraisīs nākotnē.

Apkopojot teikto, var secināt, ka stoiķu determinismā uzsvars tiek uzlikts, pirmkārt, uz cēlonības principu, saskaņā ar kuru neviens notikums nenotiek bez cēloņa, turklāt vienādi cēloņi vienādos apstākļos izraisa vienādas sekas, un, otrkārt, pasaules iekārtojuma un pasaulē notiekošo procesu mērķtiecīgumu, jo pasaule ir logosa providenciāli pārvaldīta. No stoiķu priekšstatiem par pasaules iekārtojumu izriet, ka ir noteiktas lietas, kuras ir absolūti neizbēgamas un nepieciešamas, t.i., teleoloģiski determinētas. Pie tādām lietām pieder kosmosa uzliesmošana kārtējā kosmosa pastāvēšanas cikla beigu posmā. Tāpat arī jauna kosmiskā cikla sākums ir nepieciešams un neizbēgams.

[1] Aktīvā pirmsākuma – „dieva”, „logosa” jeb „likteņa”, funkcija ir pasīvās, inertās vielas noformēšana, kuras rezultātā rodas atsevišķas lietas kā vieliski objekti ar noteiktām, atšķirīgām īpašībām. Aktīvais pirmsākums tādējādi atbild par lietu individuāciju. Tas caurauž visu vielu, tā ka nekas nenoformēts nepaliek pāri. Vielas daudzums kosmosā ir pastāvīgs un nemainīgs, un tajā pašā laikā kosmosā nemitīgi notiek izmaiņas, kuras nosaka aktīvais pirmsākums. Aktīvo pirmsākumu vēl sauc par „radošu uguni” jeb pneumu,  kura ir klātesoša visās lietās, augos, dzīvniekos un cilvēkos (tāpēc „radošo uguni” sauc arī par par „dabu” un „dvēseli”). Jebkuru ķermenisku objektu raksturo pneumas „toniskā kustība”, kura ir vienlaikus virzīta uz iekšpusi un uz ārpusi. Kustība, kura ir virzīta uz ārpusi, nosaka ķermeniskā objekta izmēru un īpašības, bet uz iekšpusi virzītā kustība nodrošina ķermeniskā objekta kā vienotas struktūras pastāvēšanu. Skat., piemēram, Фрагменты ранних стоиков. Т. 2: Хрисипп из Сол. Ч. 1: Логические и физические фрагменты. Пер. и комм. А. А. Столярова. Москва: ГЛК, 1999. Фрг. 451. С. 244. Fragments no Nemesija darba „Par cilvēka dabu”.

[2] Гайденко П. П... (и др.) Античная философия: Энциклопедический словарь. Москва: Прогресс-Традиция, 2008. С. 666.

[3] Skat., piemēram, Фрагменты ранних стоиков. Т. 2: Хрисипп из Сол. Ч. 2: Физические фрагменты. Пер. и комм. А. А.  Столярова. Москва: ГЛК, 2002. Фрг. 915. С. 149; Фрг. 921. С. 140. Fragmenti ietver sevī, attiecīgi, Lāertas Diogena un Cicerona skaidrojumus par stoiķu „likteņa” koncepciju.

[4] Фрагменты ранних стоиков. Т. 1: Зенон и его ученики. Пер. и комм. А. А. Столярова. Москва: ГЛК, 1998. Фрг. 89. С. 47.

[5] Фрагменты, Т. 2: Ч. 1. Фрг. 336. С. 184. Cēloņu identificēšana ar atsevišķiem fizikāliem objektiem, bet seku jeb efektu identificēšana ar bezķermeniskiem predikātiem ir raksturīga stoiķu cēlonības teorijas īpašība.

[6] Фрагменты, Т. 1. Фрг. 89. С. 47. Saskaņā ar Zēnona skaidrojumu, cēlonis ir ķermenis, bet efekts ir predikāts.

[7] Šādu shēmu piedāvā, piemēram, antīkās un visudlaiku filosofijas pētnieks Aleksandrs Stoļarovs, kuram pieder seno stoiķu fragmentu tulkojumi un monogrāfija par stoicismu „Stoja un stoicisms” (krievu valodā). Stoļarovs šajā grāmatā aplūko un analizē visas nozīmīgas stoiķu filosofijas problēmas, kas ļauj iegūt uzskatāmu priekšstatu par stoiķu filosofiju un tās problēmām kopumā. Stoļarova darbs ir visaptverošākais no krievu valodā publicētajām grāmatām par stoicismu. Skat. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. Москва: АО «Ками Груп», 1995. С. 122.

[8] Skat. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 121. Ja pieņemsim, ka nepieciešamības un iespējamības jēdzieni ir vienlīdz attiecināmi kā uz fizikālajām parādībām, tā arī uz izteikumiem par tām, tad loģiskās modalitātes shēma (kas ietver sevī tādus jēdzienus kā „nepieciešamais”, „ne-nepieciešamais”, „iespējamais” un „neiespējamais”) tik lielā mērā sasaucas ar fizikālo saliktās cēlonības shēmu, ka šis divas shēmas var tikt aprakstītas viena caur otru.

[9] Фрагменты, Т. 1. Фрг. 89. С. 47.

[10] Skat. Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 979. С. 170.

[11] Ibid. Фрг. 944. С. 149. Šis fragments ir no Cicerona sacerējuma „Par divināciju” („De divinatione”). Cicerons salīdzina laika kustību ar virves atritināšanos. Salīdzinājuma mērķis, acīmredzot, ir parādīt, ka kosmosā nekas nenotiek nejauši.

[12] Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 127.

[13] Skat. Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 959. С. 160.

[14] Skat., piemēram, Bobzien S. Chrysippus’ Theory Of Causes // Ierodiakonou K. (ed.) Topics in Stoic Philosophy. Oxford: Clarendod Press, 1999. P. 197. Zuzanne Bobcīne ir filosofijas profesore, kurai pieder vairākas stoiķu filosofijai veltītas publikācijai, ieskaitot monogrāfiju „Determinisms un brīvība stoiķu filosofijā” („Determinism and Freedom in Stoic Philosophy”), kas ir viens no visaptverošākajiem pētījumiem par stoiķu determinismu. Šo grāmatu var izmantot plašākam ieskatam stoiķu determinisma un brīvības attiecību problemātikā, lai gan minētais darbs nesatur tikpat detalizētu svarīgākā agrīnā stoicisma pārstāvja – Hrīsipa – cēlonības teorijas aplūkojumu, kā raksts „Chrysippus’ Theory Of Causes”.

[15] Turpat.

[16] Turpat. P. 493. Skat. arī Фрагменты, Т.2: Ч.1. Фрг. 492. С. 262-263.

[17] Bobzien S. Early Stoic Determinism // Revue de Métaphysique et de Morale 2005/4, Nr. 48. P. 493-494.

[18] Bobzien S. Chrysippus’ Theory Of Causes.  P. 203.

[19] Dzīvo organismu pārvietošanās šajā gadījumā ir izņēmums, jo dzīvie organismi veic dažādas kustības un spēj pārvietoties atbilstoši savai dabai, kas piešķir dzīvajiem organismiem tām raksturīgās spējas. Tātad, dzīvo organismu kustības izriet no to dabas. Tas nozīmē, ka, piemēram, putna lidojums vai cilvēka staigāšana izriet no putna un cilvēka dabas, kas, savukārt, nozīmē, ka, lai staigāšana vai lidošana būtu iespējama, ir nepieciešamas attiecīgas spējas, kā arī  noteikti nosacījumi, piemēram, telpa, kurā var staigāt vai lidot.

[20] Bobzien S. Chrysippus’ Theory Of Causes. P. 204. Pastāv arī citas versijas par dažādu cēloņu veidu lomu seno stoiķu cēlonības teorijā. Bobcīnes interpretācija, piemēram, būtiski atšķiras no tās interpretācijas, kura ir atrodama Stoļarova grāmatā („Стоя и стоицизм”). Stoļarova piedāvātajā rekonstrukcijā pamatnošķīrums ir starp pamatcēloņiem un palīgcēloņiem. Pamatcēlonis ir tāds cēlonis, no kura klātesamības efekta jeb seku izcelšanās ir atkarīga nepastarpināti. Palīgcēlonis, turpretī, pats nevar izraisīt efektu, tomēr var palīdzēt pamatcēloņa realizācijai. Ja šāda cēlonība (palīgcēloņi) ir iepriekšējo nosacījumu kopums, tad šī cēlonība tiek saukta par „iepriekšējo”. (Skat.  Столяров А.А. Стоя и стоицизм. С. 129.) Šajā darbā kā labāk pamatota tiek izmantota Bobcīnes piedāvātā interpretācija.

[21] Ibid. P. 241.

[22] Ibid. P. 205. Šajā bakalaura darbā apzīmējumi „perfect and principal causes” un „proximate and auxiliary causes” ir atveidoti kā „pamatcēloņi” un „palīgcēloņi”.

[23] Skat., piemēram, Фрагменты, Т. 2: Ч.2. Фрг. 975. С. 168.

[24] Bobzien S. Early Stoic Determinism. P. 498.

[25] Jo pasaules „logoss” ir mūžīgs un nemainīgs un tā darbības sfēra aptver visu pasauli. (skat. Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 921. С. 140-141; Фрг. 923. С. 141).

[26] Saskaņā ar stoiķu uzskatiem, kosmosa attīstība ir cikliska. Relatīvs pasaules attīstības sākuma punkts (cikliskajā pasaules attīstības modelī sākuma punkts var būt tikai un vienīgi relatīvs) stoicismā ir „vispasaules ugunsgrēks”, kas nozīmē, ka pasaule noteiktā laika posmā „uzliesmo”. Šajā pasaules attīstības posmā viss pārvēršas par uguni. Tad pasaule rodas no jauna, kas stoiķu filosofijā implicē pasaules attīstības ceļa pilnīgu atkārtošanos, līdz pat vissīkākajām detaļām. Skat. Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 624. С. 39. Afrodīsiadas Aleksandrs piedēvē stoiķiem uzskatu par to, ka pēc pasaules uzliesmošanas tās pašas, t.i., skaitliski identiskas lietas rodas no jauna. Tiek lietoti tādi apzīmējumi kā „atjaunošanās” vai „atdzimšana”. Skat. Ibid. Фрг. 626, 627. С. 40-41.

[27] Sal. Bobzien S. Early Stoic Determinism. P. 499.

[28] Фрагменты ранних стоиков. Т. 3: Хрисипп из Сол. Ч. 1. Этические фрагменты. Пер. и комм. А. А. Столярова. Москва: ГЛК, 2007. Фрг. 305. С. 117; Фрг. 307. С. 118. Pneuma jeb logoss, kas darbojas pasaulē, nodrošina lietu individuāciju un kvalitatīvās atšķirības. Acīmredzot, ķermenisko objektu īpašībām ir jābūt atkarīgām no pneumas sasprindzinājuma pakāpes. Dažādi kvalitatīvie stāvokļi var tikt saprasti kā dažādi pneumas stāvokļi. Skat. Фрагменты, Т. 2: Ч. 1. Фрг. 379. С. 205.

[29] Piemēram, Stenforda Filosofijas enciklopēdijā var atrast šādu kauzālā determinisma skaidrojumu: „Apzīmējums „kauzālais determinisms” izsaka aptuveni šādu ideju: ikviens notikums ir nepieciešami iepriekšējo notikumu un apstākļu izraisīts saskaņā ar dabas likumiem.” („Causal determinism is, roughly speaking, the idea that every event is necessitated by antecedent events and conditions together with the laws of nature”.) Skat. Hoefer C. Causal Determinism // plato.stanford.edu/entries/determinism-causal/  (Skat. 18.02.2011.)

[30] Bobzien S. Early Stoic Determinism. P. 500. Raksta autore norāda, ka, ja mēs mēģinātu izteikt stoiķu determinisma teoriju „dabas likumu” terminos, mums būtu jārunā nevis par universāliem dabas likumiem, bet gan par tādiem likumiem, kas attiecas uz fizikālo objektu individuālo dabu. Citiem vārdiem, būtu jārunā par konkrēto fizikālo objektu spējām, kuras nosaka to individuālā daba. Priekšstats par „dabas likumiem”, acīmredzot, paredz ļoti lielu abstrahēšanas pakāpi. Tas nozīmē, ka nepietiek vienīgi ar to, ka mēs varam novērot, ka dabā līdzīgie cēloņi izraisa līdzīgas parādības, kas atkārtojas regulāri, lai mums varētu izveidoties priekšstats par visnotaļ abstraktajiem universālajiem „dabas likumiem”.

[31] Skat. Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 30. Katra individuālā fizikālā objekta vai dzīvās būtnes dabu nosaka šim objektam vai dzīvai būtnei piemītošā pneuma un tās sasprindzinājums.

[32] Skat., piemēram, Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 935. С. 144.; Фрг. 936. С. 144. Šajā fragmentā Plūtarhs atstāsta Hrīsipa uzskatu, saskaņā ar kuru, lai gan individuālajām dabām (t.i., individuālo objektu dabām) vai kustībām jāsaskaras ar daudziem šķēršļiem, visuma dabai nav nekādu ārēju šķēršļu.

[33] Карпенко А.С. Логический фатализм. Новая философская энциклопедия. // iph.ras.ru/elib/1701.html (Skat. 18.02.2011.)

[34] Ibid. Tas ir klasisks piemērs no Aristoteļa traktāta, kura latīniskais nosaukums ir “De interpretatione”. Skat. Аристотель. Об истолковании. 19а, 29-30. Сочинения в 4 томах. Т. 2. Москва: «Мысль», 1978. С. 102.

[35] M. Tulli Ciceronis De Fato // www.thelatinlibrary.com/cicero/fato.shtml (Skat. 16. 04. 2011.) “Concludit enim Chrysippus hoc modo: ‘Si est motus sine causa, non omnis enuntiatio (quod axioma dialectici appellant) aut vera aut falsa erit; causas enim efficientis quod non habebit, id nec verum nec falsum erit; omnis autem enuntiatio aut vera aut falsa est; motus ergo sine causa nullus est. [21] Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt; efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.””

[36] Sal. Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1998. P. 70.

[37] Hankinson R. J. Determinism and Indeterminism. In: Algra K… [et al.] (eds.) The Cambridge history of Hellenistic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 519.

[38] Skat. Swartz N. Foreknowledge and Free Will // www.iep.utm.edu/foreknow/ (Skat. 07.03.2011.)

[39] Skat. piemēram, Фрагменты, Т. 2: Ч. 2. Фрг. 1192. С. 248.

[40] Skat. Фрагменты, Т. 1. Фрг. 109. 57-58. Fragments ietver sevī Nemesija un Tatiāna sacerējumu fragmentus. Nemesijs sacerējumā „Par cilvēka dabu” piedēvē stoiķiem ideju arī par cilvēka darbību atkārtošanos: atkal parādīsies Sokrats un Platons, un visi cilvēki kopā ar saviem radiniekiem, mīļotajiem un līdzpilsoņiem runās to pašu, palīdzēs tiem pašiem, darīs to pašu. Tatiāns sacerējumā „Pret hellēņiem” piedēvē ideju par cilvēku darbību atkārtošanos tieši Zēnonam. Ideja par to, ka nākamais kosmiskais cikls pilnībā atkārto iepriekšējo, ieskaitot arī cilvēku darbības, rada iespaidu, ka pasaulē viss ir „ieprogramēts”. Ja tiek pieņemts, ka atkārtojas arī tas, ko cilvēki dara, tad runāt par cilvēka brīvību jeb autonomiju stoicisma ietvaros nebūtu pamata: „tas, kas ir atkarīgs no mums” zaudētu nozīmi. Taču jāatzīmē, ka „atjaunošanās” vai „atdzimšana” var tikt domāta arī bez pieņēmuma, ka cilvēku darbībām ir jābūt vienādām visos ciklos. Piemēram, ja katrā nākamajā ciklā fizikālie likumi būs tādi paši, kā visos iepriekšējos, tad cilvēki būs tādu pašu likumu determinēti. Tomēr tas neizslēdz to, ka nākamajā ciklā cilvēki var kaut ko darīt citādi (salīdzinot ar iepriekšējiem cikliem), jo fizikālie likumi paši par sevi nenosaka cilvēka darbības, lai arī tie uzliek zināmus ierobežojumus, piemēram, cilvēks nevar lidot tāpat kā putns.

[41] Skat. Шабуров Н. В. Христианская антропология Немезия Эмесского // anthropology.rchgi.spb.ru/nemez/nemesiem_i1.htm (Skat. 07.03.2011.);    Татиан. Речь против эллинов // antology.rchgi.spb.ru/Tatian/tatian.htm (Skat. 15.05.2011.)