MIESISKUMS VAI GARĪGUMS? KULTŪRU KONFLIKTS TERTULLIĀNA SPOGULĪ

Vispirms daži vārdi par pašu Tertulliānu. Diemžēl, par apoloģēta dzīvi mums ir pārsteidzoši maz datu, neskatoties uz to, ka viņa literārais mantojums ir visai liels un antīkā laikmeta kristiešiem viņa teksti bija labi pazīstami. Pat viņa dzīves dati mums nav zināmi un šodien tiek minēti diezgan plašā diapazonā: dzimšana – no 150. līdz 170. g., miršana – no 220. līdz 240. g ¹. Tātad, Kvints Septīmijs FlorentsTertulliāns piedzima Kartāgā, romiešu virsnieka ģimenē ( tēvs bija prokonsulārais centurions ² ). Viņš ieguva labu retorisku un juridisku izglītību, kādu laiku dzīvoja Romā un, iespējams, darbojās tur kā profesionāls jurists ( Euseb. II, 2; Dig. XXIX, 1, 23; 2, 30 ). Šis pēdējais fakts dažkārt tiek apstrīdēts ³, taču droši var apgalvot, ka viņš labi pazina jurisprudenci. Katrā ziņā, viņa tekstos var gan sajust juridisko garu, gan atrast piemērus no tiesiskās prakses ( De cultu, II, 2, 4; skat.: skat. 8. atsauci latviskā tulkojumā ). Atgriežoties Romā, Tertulliāns kļuva par kristieti, apprecējās ⁴ un, iespējams, ieņēma arī presbitera amatu baznīcā ⁵. Mūža pēdējā posmā viņš pievērsās montānistu ⁶ sektai, taču vēlāk to pameta un dibināja pats savu sektu, kuras paliekas ( tertullianistae ) saglabājās līdz pat Augustīna laikiem ( August. De hairesis, 86. ). Par Tertulliāna raksturu var spriest no viņa darbiem – tie rāda mums monolītu, ārkārtīgi spēcīgu un dedzīgu personību, cīnītāju visa sava mūža garumā.

Tertulliāna literārais mantojums ir ievērojams – līdz mūsu dienām ir saglabājies 31 traktāts, par kuru autentiskumu nav nekādu šaubu, bez tam vismaz 13 nozaudēti teksti, kuri ir pazīstami pēc nosaukumiem. Pēc būtības Tertulliāns ir polemists, un visos viņa darbos ir jūtams cīņas spars. Polemiskais gars noteica viņa rakstīšanas stilu, kas ir izteikti emocionāls un kaislīgs. No vienas puses šo stilu iespaidoja tādi klasiskie oratori un rakstnieki kā Cicerons, Seneka un citi ⁷, taču no otras puses, tas jūtami atšķīrās no klasiskajiem paraugiem – bija smags, “nepareizs” un dažviet pat grūti saprotams. Jau Laktancijs ir atzīmējis, ka Tertulliāna valoda ir smaga, ne pārāk smalka un pat “tumša” ( Lact. Divin. V, 1. ). Eduards Nordens, liels antīkās retorikas pazinējs, apgalvoja, un tam nevar nepiekrist, ka Tertulliāns ir vissmagākais autors latīņu literatūrā, kurš uzstāda lasītājam ārkārtīgi nežēlīgas prasības ⁸. Tik tiešām, tulkot viņu ir neparasti grūti ⁹, taču, kad tulkotājam ir izdevies izurbties cauri “tumšajām” vietām un salikt tulkojumu kopā, viņš tiek apbalvots, iegūstot ļoti izteiksmīgu, gudru, asprātīgu, emocionāli piesātinātu un kaislīgu tekstu. Turklāt, nav iespējams ignorēt Tertulliāna nopelnus kristīgās latīņu valodas izveidē, kas tapa lielā mērā pateicoties viņa ieviestajiem loģiskajiem un semantiskajiem neoloģismiem ¹⁰. Šajā ziņā viņš pamatoti tiek salīdzināts ar Ciceronu, kurš savā laikā izveidoja filozofijas latīņu valodu ¹¹.

Tertulliāns dzīvoja laikmetā, kad kristietībai nācās izturēt lielu spiedienu un periodiskas vajāšanas no laicīgās / pagāniskās Romas impērijas puses. Ja fiziskus uzbrukumus kristieši pacieta nepretojoties, tad pret ideoloģiskajiem uzbrukumiem tie aktīvi aizstāvējās, atmaskojot apmelojumus, noraidot pārmetumus, skaidrojot savu mācību un apkarojot herēzes, kas toreiz auga kā sēnes pēc lietus. Šādos apstākļos pirmie kristīgie rakstnieki neizbēgami kļuva par apoloģētiem. Tertulliāns bija viens no viņiem, jo, kā jau teikts, viņam piemita cīnītāja daba. Vēl vairāk, viņš piešķīra apoloģētikai jaunu asumu – viņš bija pirmais, kurš ne tikai aizstāvēja savu ticību, bet pārgāja uzbrukumā, apsūdzot pašus apsūdzētājus. Atšķirībā no grieķu apoloģētiem, kuri galvenokārt pievērsās teorijas jautājumiem, Tertulliāns ar savu īsteni romisko pragmatismu nodarbojās ar pretinieku argumentu atspēkošanu juridiskā un praktiskā laukā. Šī apoloģētiskā līnija caurstrāvo visu viņa daiļradi, un tieši šī tēma padara viņa uzstāšanos dedzīgu, sarkastisku un kaislīgu. Ar apoloģētiku viņš nodarbojās gan speciālos sacerējumos ( “Apoloģētiks”, “Pagāniem”, “Skapulam” un citi, kur bieži vien pirmais vārds nosaukumā ir “pret” – “Pret valentiniāņiem” utt .), gan arī citos, pastorāla rakstura traktātos, pie kuriem var pieskaitīt arī darbu “Par sieviešu rotājumu”, kura fragmenti šeit tiek piedāvāti. Blakus apoloģētikai viņš pievērsās teoloģijai, kur viņa devums visvairāk izpaudās tādās nozarēs kā trinitātes ideja ( “Pret Prakseju”, “Pret Hermogēnu” un citi ) un kristoloģija ( “Par Kristus miesu”, “Par miesas augšāmcelšanos” un citi ). Tertulliāns nav atstājis vienotu sistemātisku mācību, dažas viņa idejas vēlāk tika atzītas par nekanoniskām, taču viņš deva nopietnu un radošu impulsu kristīgās domas attīstībai. Tomēr visspilgtāk viņa talants izpaudās apoloģētikā un garīgajā audzināšanā. Traktāts “Par sieviešu rotājumu” lieliski raksturo viņu tieši kā kristīgās dzīves skolotāju.

Viena no centrālajām tēmām, kas spilgti manifestējas gan sacerējumā “Par sieviešu rotājumu”, gan visā Tertulliāna daiļradē, ir vecās un jaunās pasaules konflikts. Veco pasauli viņa darbos iemieso Romas impērija, jauno – kristietība. Tertulliāns ir labi pazīstams kā vecās kultūras skarbs kritiķis un noliedzējs. Ir slaveni vairāki viņa dedzīgi izteicieni par šo tēmu: “Kas ir kopīgs starp filozofu un kristieti? starp Grieķijas skolnieku un Debesu skolnieku? starp patiesības meklētāju un mūžīgās dzīves meklētāju?” ( Apol., 46 ). Vai arī: “Ko Atēnas – Jeruzalemei? Ko Akadēmija – Baznīcai?” ( Praescr., 7. ). Tajā pat laikā Tertulliāns, pateicoties savai izglītībai, pats bija piesūcies ar antīko kultūru – viņš perfekti zināja antīko filozofiju, literatūru un reliģiju. Pētnieki jau sen ir atklājuši lielu stoicisma filozofijas iespaidu viņa daiļradē ¹², kā arī saskaitījuši viņa darbos daudzas tiešas un netiešas atsauces uz antīkajiem autoriem ¹³. Tas nozīmē, ka antīkās kultūras noraidījums viņa darbos bija ne tikai apzināts un reflektēts, bet tā bija arī izciesta pozīcija, kuras dēļ, ļoti iespējams, viņam kādreiz nācās pārvarēt pašam sevi. Taču tad, kad viņš nostājās uz šīs noraidošās pozīcijas, viņš kļuva par skarbu un nežēlīgu kritiķi. Tajā pat laikā šis kultūru konflikts, kuru Tertulliāns apzināti saasina, ir ne tikai sadursme starp divām atšķirīgām kultūrām, bet tam ir vēl viena dimensija, kas ļauj raksturot to kā antīkā tradicionālisma un modernisma konfliktu.

Kā zināms, laikā, kad teoloģiskā doktrīna vēl tikai veidojās, kristietības smaguma centrs atradās ētikas plāksnē, jo ētika veidoja tos jaunos dzīves pamatus, kuriem bija jānodrošina ticīgo dzīve atbilstoši jaunajai soterioloģijai. Jaunie ētiskie principi uzstādīja ļoti augstas prasības tikumības jomā, taču savā būtībā tas nebija nekas jauns. Jauns bija kristīgais saturs, bet morāles vērtības bija sen pazīstamas. Tas ir labi redzams Tertulliāna darbos – viņa propagandētais kristīgās dzīves tikumiskais ideāls savos pamatos sakrīt ne tikai ar stoicisma filozofiju, bet arī ar klasiskajiem antīkās ētikas ideāliem. Pašlaik nav laiks un vieta, lai runātu par visu Tertulliāna ētisko sistēmu, bet priekšstatu par to mēs varam gūt no tā sievietes ideāla, kas ir iezīmēts dotajā sacerējumā. Tā kā sievietes tēma ir viena no centrālajām katrā ētiskā sistēmā, tajā neizbēgami atspoguļojas galvenās kultūras vērtības.

Tertulliāna sievietes ideāls ir dievbijīga, krietna sieviete, kuras skaistums vispirms ir viņas tikumība un tikai pēc tam ārējais izskats, kura ģērbjas un uzvedas pēc iespējas neuzkrītošāk un apzinīgi pilda sievas un namamātes pienākumus. Tertulliāns iesaka viņai būt paklausīgai vīram, nodarboties ar vilnas aušanu un uzturēties mājās ( De cultu, II, 13, 7 ). Kā zināms, klasiskais antīkās sievietes ideāls ir tieši tāds pats! Jau grieķu traģēdijā mēs atrodam norādes uz to, ka sievietes īstais rotājums ir viņas tikumība ( Eirip. Androm., 205 – 209; Eirip. Oid., fr. 909 ). Taču vislabāk šo sievietes ideālu ir aprakstījis Ksenofonts savā “Mājsaimniecībā”. Šajā darbā viņš attēlo ideālu sievu, kura ir paklausīga, krietna un tikumīga, viņa ir čakla mājsaimniece, kura lielākoties uzturas mājās, pārvalda visu tās dzīvi, nodarbojas ar aušanu un citiem darbiem ( Xen. Oec., 7, 32 – 41; 10, 10 – 12 ). Vēl vairāk: Ksenofonts nosoda sievas mēģinājumu izskaistināt savu ārieni ar kosmētikas un augstpapēžu kurpju palīdzību. Kad viņas ideālais vīrs ieraudzīja savu ideālo sievu tādā veidā izpušķotu, viņš viņu maigi norāja un pamācīja, ka nevēlas, lai sieva censtos viņu apmānīt ar šiem ārējiem līdzekļiem, jo īstenais skaistums ir viņas dabiskais ķermenis, ko dara skaistu veselīgs darbs, nevis mākslīgi izskaistinājumi (Xen. Oec., 10, 1 – 13 ). Tāpat kā Tertulliāns, kas uzskata krāsotus sievietes matus par sasmērētiem ( De cultu, II, 6, 1 ), tā arī Ksenofonts kosmētikas lietošanu sauca par “sasmērēšanos” ( Xen. Ibid., 10, 5 ). Tas nozīmē, ka abi autori skaistumu saskata dabiskumā, tikai Ksenofonts šo dabiskumu piedēvē pašai dabai, bet Tertulliāns – Dievam ( “Kas mums piemīt no dzimšanas, tas ir Dieva darbs. Tas, kas tiek pievienots klāt, ir velna darbs” – De cultu, II, 5, 4 ). Tātad tas, ko vēlas Ksenofonts no savas ideālās sievas, principā ir tas pats, ko vēlas Tertulliāns no labas kristietes. Atšķirība ir tā, ka Ksenofonts par dabiskā skaistuma kopšanas līdzekli uzskata pirmkārt veselīgu darbu, bet Tertulliāns – tikumību, pirmais akcentē ārējo, otrs – iekšējo faktoru. Tertulliānam tas liekas tik būtiski, ka savu sacerējumu viņš noslēdz ar aicinājumu sievietēm būt dabiski skaistām – ar savu tikumību.

No minētajiem piemēriem mēs redzam, ka abi ideāli savā būtībā saskan. Līdz ar to rodas jautājums par minēto kultūru konflikta cēloņiem un būtību – ja ētiskie ideāli sakrīt, tad kāpēc ir konflikts? Kādēļ tik asa Romas kritika no Tertulliāna puses? Pētnieki jau sen mēģina izprast viņa Romai naidīgo patosu, taču meklējot atbildes tikai šaurā sociāli – ekonomiskā reālitātē, ir spiesti izdomāt un “pievilkt aiz matiem” dažādus mākslīgus izskaidrojumus, piemēram, Tertulliānam tiek piedēvēts “pūniešu nacionālisms” un pat separātisks noskaņojums ¹⁴. Tomēr, to nevar pierādīt no Tertulliāna tekstiem, to var tikai “piedomāt klāt”, nemaz jau nerunājot par to, ka tā laika Kartāgā nebija iespējams nekāds nacionālais separātisms jau tādēļ vien, ka to apdzīvoja nevis kādreizējā vietējā pūniešu tauta, kuru romieši likvidēja trešā pūniešu kara rezultātā, bet gan tipiska tā laika kosmopolītiska publika – romieši, grieķi un daudzu citu tautu pārstāvji, tai skaitā vietējie. Tātad, izskaidrojums ir jāmeklē nevis šauros sociāli-ekonomiskos / politiskos faktos un apstākļos, bet kultūras dzīvē un tās izpratnē. Tādā gadījumā izrādās, ka izskaidrojums ir ļoti vienkāršs – tā romiešu un grieķu kultūra, kuru pazina un pret kuru vērsās apoloģēts, nebija vairs tā kultūra, kas kādreiz.

Visas kultūras aug, attīstās un noveco, un senā Grieķija un Roma nav izņēmums. Savā attīstībā senie grieķi un romieši nogāja garu ceļu no vienkāršas, patriarhālas, tradicionālas sabiedrības ar stingru morāli un ētiku, līdz modernā tipa urbanizētai sabiedrībai, kurā ir izjukuši vecie dzīves pamati, sākot no reliģiskajiem līdz ekonomiskajiem, un indivīds ir emancipēts no tradīcijas un citiem indivīdiem ( t.i. tas, ko šodien dēvē par mūsdienu sabiedrības “atomizāciju”, jeb situāciju, kad indivīds savā principiālajā vientulībā daudzmiljonu pilsētā pārvēršas par atsevišķu un atsvešinātu “atomu” ), kur visas vērtības ir devalvētas un par galveno dzīves mērķi un jēgu ir kļuvusi nauda un bauda, kam automātiski seko strauja demoralizācija un tikumu sabrukums. Dabiski, ka no veselas, tradicionāla tipa kultūras viedokļa šāds, jebkuras “modernas” kultūras stāvoklis vienmēr tika un tiek uztverts kā degradācija. Tas padara saprotamu Tertulliāna kritisko patosu – viņš pārstāv jaunu un veselīgu kultūru, pret kuru toreiz vērsās veca un jau sapuvusi, viscaur degradēta antīkā civilizācija, kuras spožākie laiki bija jau senā pagātnē un kas acīmredzami iegāja savā norieta stadijā. Tas nozīmē, ka tā laika kristietības un Romas konflikts ir ne tikai reliģiju un ideoloģiju konflikts, bet principiāli un stadiāli atšķirīgu kultūru konflikts, kurā viena ir veca, nogurusi, morāli degradēta un arvien vājāk kļūstoša kultūra, bet otra – jauna, vesela un stipra. Līdz ar to vienas sakāve un otras uzvara ir dabiska vēstures likumsakarība, kas padara nevajadzīgus daudzus un sarežģītus prātojumus par Romas bojāejas cēloņiem. Visi dekadentiskie un destruktīvie procesi vēlajā Romas impērijā bija tikai iekšējas krīzes, kultūras novecošanās un degradācijas sekas, nevis cēloņi. Tādēļ Tertulliāna Romas ne/tikumu kritika tipoloģiski ir līdzīga tai kritikai, kuru pret mūsdienu lietu kārtību pa retam vērš daži tradicionāli noskaņoti prāti, vienalga, vai viņi pārstāv kristīgo, musulmanisko, vai kādu citu tradīciju. Protams, ar piebildi, ka pāri visam Tertulliānam bija viņa pārstāvētā reliģiskā ideja un tās aizstāvēšana.

Iespējams, ka pats Tertulliāns labi apzinājās to fundamentālo pamatu, kas vieno viņa sludināto ētiku ar veco antīkās pasaules ētiku. Par to liecina sekojošie viņa vārdi: “Es uzrunāšu jūs arī tā, it kā jūs būtu pagānietes, un runājot uz jums, došu pamācību, kas ir derīga gan pagāniem, gan vispār visiem…” ( De cultu, II, 4, 1 ). Tālāk viņš runā par to, ka sievai ir jācenšas patikt tikai savam vīram, nevis svešiem vīriešiem. Tātad, tikumība ir tas universālais pamats, kas kopīgs gan pagāniem, gan kristiešiem. Taču tūlīt pēc šīs kopības konstatācijas Tertulliāns uzsver pretējo: “Ikviens vīrs ( gan pagāns, gan kristietis – autora komentārs. ) prasa no sievas tikumību un šķīstību, taču ticīgs vīrs neprasa ķermeņa skaistumu, jo mēs neesam pārņemti no tām lietām, kuras pagāni uzskata par labām…” ( Ibid., II, 4, 2). Šeit viņš atklāj to principiālo pasaules redzējumu atšķirību, kas jau nupat tika atzīmēta: antīkā kultūra uzmanības centrā lika skaistumu, t.i., ārējo formu, bet kristīgā kultūra – iekšējo saturu, t.i. garīgumu un tikumību. Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā” pirmais noformulēja šo antīkās kultūras specifiku, apgalvodams, ka tās valoda ir plastika, un tās būtība ir ķermeniskums un forma, t.i., viss ārējais ¹⁵. Pēc viņa domām antīkās kultūras dvēseli raksturo ķermenis, jo tā visu uztvēra ķermeniski, redzēja pasauli kā ķermeņu summu un nepazina perspektīvas likumu un telpiskumu nedz mākslā, nedz zinātnē ¹⁶. Špenglers saskatīja ķermeniskumu visās antīkās kultūras jomās, no fizikas līdz teātrim, un tādā veidā izdarīja ļoti dziļus un precīzus novērojumus.

Šis fenomens principā norāda uz to nozīmi, kādu antīkajā kultūrā spēlēja vizuālā uztvere. Tik tiešām, antīkajā pasaulē mēs neatradīsim nevienu dzīves sfēru, kas nebūtu saistīta ar principiālu vizualitāti . Šādai vizuālai uztverei bija pakļauta pat abstraktā domāšana un loģika. Uz to norāda jau vārds theōria, kurš, kā zināms, ir atvasināts no vārda “redzēt”, “skatīties” ( theaomai ) un apzīmēja vispirms skatīšanas procesu un tikai pēc tam – abstrakto teoriju mums pierastajā nozīmē ¹⁷. Tas atbilst grieķu domāšanas paradigmai, jo viņu filozofi, kā jau daudzkārt tika atzīmēts, ar savu prātu “aplūkoja” pasauli, atšķirībā no modernās zinātnes, kas to aprēķina un “izskaitļo” ¹⁸. Špengleram ir taisnība – grieķi pasauli “aplūkoja” un apbrīnoja kā ideālu “ķermeni”, nevis centās to iekarot un pakļaut, kā to dara mūsu zinātne ¹⁹. Pateicoties šai mentālajai īpatnībai, antīkās pilsētas tika piepildītas ar mākslas darbiem, literatūrā un filozofijā ienāca vizuālie tēli un apraksti, un pati sadzīve pildījās ar priekšmetiem, kuru izsmalcinātās formas padarīja tos par īstiem mākslas darbiem mūsdienu izpratnē. Ir labi zināms un daudzkārt aprakstīts, ka šo parādību pamatā ir neizsīkstoša tā laika cilvēku tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr ²⁰. Taču šeit ir svarīgi atzīmēt un pasvītrot, ka skaistums tika saprasts un uztverts tikai vizuāli, caur redzamiem tēliem. Ar to ir saistīta vēl viena mentālā īpatnība, kuru mēs neatrodam nekur citur senajā pasaulē un kas mums tagad ir principiāli svarīga: augstākais skaistums un tā kvintesence antīkajā kultūrā bija pats cilvēks un viņa ķermenis. Protams, tas izveidojās pastarpināti, jo skaistuma un visa pārējā etalons bija dievi, bet tā kā dievus iztēlojās kā ideālus cilvēkus, tad skaisti cilvēki kaut kādā veidā kļuva dievišķoti, jo viņos atklājās dievišķais skaistums. Tādēļ Homērs savus skaistos varoņus sauca par “dieviem līdzīgiem” ( Il., III, 16, 30; IV, 212; IX, 623 utt ), tādēļ skaists cilvēka ķermenis kļuva par absolūta skaistuma iemiesojumu un par galveno antīkās mākslas tēmu.

Skaists cilvēka ķermenis bija gan kosmiskā līdzsvara, gan dievišķā skaistuma, gan cilvēciskā ideāla iemiesojums. Tādējādi, veidojot marmorā cilvēka ķermeni, antīkie mākslinieki attēloja savas kultūras būtiskākās vērtības – harmoniju, mieru, brīvību un pašpietiekamību. Harmonisks, brīvs un pašpietiekams cilvēks ir līdzīgs tādam pašam, pie tam mūžīgam dievam. Šo cilvēka dievišķo stāvokli atklāj viņa ķermenis un tieši tādēļ tas visvairāk tika attēlots antīkajā skulptūrā, kurā mēs vienmēr redzam cilvēku, vienalga, vai tas ir dievišķots cilvēks vai cilvēciskots dievs ²¹. Tātad, vizuāli uztverams cilvēka ķermenis saturēja sevī antīkās kultūras absolūtās vērtības un kvalitātes. Tādēļ senajā Grieķijā tika rīkoti vīriešu un sieviešu ( daudz retāk! ) skaistuma konkursi ( ne komerciāli, bet reliģiski! ) un īpaši skaisti cilvēki saņēma īpašu pagodinājumu, līdz pat reliģiskai pielūgsmei pēc nāves ( skat.: Hdt. V, 47 ). Fiziskā skaistuma nozīme senajiem grieķiem bija tik liela, ka aplenktās Trojas vecie “padoma vīri”, ieraugot skaisto Helēnu, izteica savu apbrīnu un attaisnoja karu, kas izcēlās viņas dēļ, jo “mūžīgām dievēm skaistumā līdzinās viņa!” ( Il., III, 154 – 158 ). Nevienā citā kultūrā mēs neatradīsim tāda tipa loģiku! ²². Starp citu, runājot par sievietes krietnumu, Homērs pirmajā vietā liek tieši fizisko skaistumu un tikai pēc tam tikumību un čaklumu ( Il., I, 115 ). Gan vērtības, gan šo vispārējo tieksmi uz vizualitāti un vizuālo pasaules uztveri romieši mantoja no grieķiem, un tādā veidā tas kļuva par visas antīkās kultūras raksturīpašību ²³.

Šādu ļoti būtisku antīkās kultūras arhetipisku uzstādījumu noraidīja Tertulliāns un viņa personā – visa kristietība kopumā. Tā vietā jaunā kultūra lika diametrāli pretēju pasaules redzējumu, kas pārcēla uzmanību no materiālās pasaules uz garīgo, no ārējā – uz iekšējo, no formas – uz saturu. Šis pasaules redzējums dematerializēja skaistumu, jo fizisko, vizuāli uztverama skaistuma izpratni aizvietoja ar garīgo. Par skaistuma avotu kļuva transcedentais Dievs, gaismas un visa labā avots. Absolūtais skaistums tagad ir identisks absolūtajam Dievam, tādēļ vairs nav pieejams cilvēkiem visā savā pilnībā. Toties skaistums ir pieejams citā veidā – caur Dieva radību un dievišķā spēka manifestācijām, no kurām svarīgākās ir pats Dievs Kristus personā un viņa Māte. Tādēļ Kristus un Dievmātes attēli, caur kuriem pasaulei atklājas patiesais skaistums, kļuva par jaunās kristīgās mākslas galvenajiem objektiem. Kā zināms, šī māksla attēloja ne fizisko, bet garīgo pasauli, tādēļ ikonu glezniecība pārkāpa fiziskos un optiskos principus, aizvietoja tiešo perspektīvu ar apgriezto utt., lai caur materiāliem fiziskās pasaules simboliem atklātu garīgo pasauli un tās skaistumu. Ja antīkais mākslinieks vēlējās pēc iespējas pilnīgāk attēlot fizisko dabu, tad kristīgais mākslinieks centās to pārvarēt un attēlot to garīgo, kas stāv aiz un pāri fiziskām formām. Tādēļ klasisko ikonu tēli ir maksimāli dematerializēti un apgaroti – viņu funkcija ir kalpot par logu un saikni starp fizisko un garīgo pasauli. Šī skaistuma uztvere izriet no metafizikas un kalpo tai, tā nobīda malā vai pat noraida materiālo dēļ garīgā, laicīgo dēļ sakrālā, ārējo dēļ iekšējā.

Jaunajam pasaules uzskatam rodas atbilstoša jauna antropoloģija, kas cilvēka būtību un dzīves jēgu pasludina viņa garīgajā dimensijā un metafiziskajā misijā. Pateicoties cilvēka garīgajai būtībai viņā var atklāties transcedentais dievišķais skaistums, kura mājoklis ir dvēsele, kas tiek interpretēta kā dievišķā gara dzirksts cilvēkā. Tas ir tas iekšējais skaistums, par kuru runā Tertulliāns. Viņš ir principiāli citāds, jo izpaužas nevis fiziski, ķermeniskā veidā, bet garīgi – cilvēka iekšējā dzīvē, un ir uztverams galvenokārt caur ārējo rīcību, nevis caur ārējo izskatu. Tātad, patiesais cilvēka skaistums ir viņa dvēselē, un to veido dievbijība, tikumība, krietnums. Ja agrāk antīkā pasaule ticēja, ka cilvēka iekšējā kvalitāte izpaužas viņa ārienē un fiziskais skaistums ir iekšējā skaistuma atspoguļojums, tad kristīgajā pasaulē šī sakarība zaudēja savu absolūto raksturu, jo tagad izšķirošs ir iekšējais dvēseles stāvoklis. Gars tagad ir pārāks par matēriju, kas zaudē savu nozīmīgumu. Tādēļ Tertulliāns aicina kopt šo patieso, iekšējo dvēseles skaistumu ārējā skaistuma vietā. Šādā veidā viņa vārdos izpaudās jau kopš Platona laikiem par klasisku kļuvusi dihotomija starp dvēseli un miesu. Oficiālā kristietība nekad nav uzskatījusi miesu par ļaunu, atzīstot to par Dieva radītu, taču vienmēr tika atgādināts, ka caur miesu uz cilvēku darbojas kārdinājumi, kas pakļauj pazušanas briesmām viņa nemirstīgo dvēseli. Šis motīvs ļoti spilgti skan Tertulliāna darbā, kad viņš atgādina sievietēm par to kārdinošo un pazudinošo spēku, kas piemīt viņu fiziskajam skaistumam attiecībā uz vīriešiem. Kristīgais ideāls šajā ziņā ir gara kontrole un vara pār miesu ( evaņģēlisks princips: “gars ir stiprs, bet miesa vāja” ) un tieši uz to Tertulliāns aicina kristīgās sievietes. Interesanti, ka šajā punktā viņa personīgais un kristietības kopējais uzstādījums sakrīt ar seno stojas ideālu… Un protams, šajā pasaules ainā nav vietas ķermeniskumam, miesas dievišķošanai un attēlošanai mākslā, jo miesa un tās izraisītās bīstamās kaislības ir jāsavalda un jāpakļauj gara kontrolei – no tā ir atkarīga pestīšana.

Tā tas izskatās teorijā, bet praksē tas viss reducējas uz tiem jautājumiem, uz kuriem Tertulliāns atbildēja savos darbos un konkrēti, šajā. Galvenais jautājums, kas izsaka traktāta būtību, ir jautājums par to, kā kristiešiem dzīvot pasaulē. Tajā pasaulē, kur valda pretējas vērtības un pretējs dzīves veids, pasaulē, kas ir naidīga ticīgajiem. Sekot pasaulei, vai savai ticības patiesībai? Kam kalpot – garam vai matērijai? Rūpēties par ko – par dvēseli vai par miesu? Šajā ziņā var teikt, ka toreizējā situācija ir ļoti moderna – gan tādēļ, ka mūsu šodienas civilizācija arvien vairāk atgādina vēlo Romu, gan tādēļ, ka tā laika kristiešu stāvoklis savā būtībā ir identisks mūsdienu kristiešu stāvoklim, respektīvi, tiem no viņiem, kas šodien nopietni attiecas pret savas ticības pamatiem, divu pasauļu antagonismu ²⁴ un pestīšanas ideju, kas saprot, ka pestīšana nenotiek automātiski, bet prasa zināmu piepūli. Viņi, tāpat kā Tertulliāna laika kristieši, dzīvo nedraudzīgas un pat naidīgas pasaules aplenkumā un ir pakļauti milzīgam kārdinājumam sekot tai un pieņemt tās normas, stilu un vērtības. Tas nozīmē, ka viņiem Tertulliāna vārdi šodien skan tikpat aktuāli kā toreiz. Vismaz tā tam vajadzētu būt, jo problēmas ir tās pašas… Pat skatoties no malas ar neapbruņoti aci var redzēt cik mūsdienīgs ir apoloģēta aicinājums sievietēm būt pieticīgām apģērbā un nelīdzināties ielasmeitām “…kuras tagad šī laika samaitātība, kas katru dienu pieaug, ir novienādojusi ar cienījamām dāmām jau tiktāl, ka viņas var sajaukt un neatšķirt vienu no otras” ( De cultu, XII, 1. ). Gan šodien, gan toreiz sievietēm, un īpaši jau kristīgām sievietēm, ir jāstāv izvēles priekšā – sekot tikumībai ( baušļiem), vai “laikmeta garam”. Vārdu sakot, šeit mēs redzam, kā dzīvē izpaužas tas pats senais, kristietības noformulētais pretnostatījums starp Dieva valstību un šo pasauli, starp Civitas Dei un Civitas Terrena… Un atkal tas pats jautājums: kam sekot – Dievam vai Mamonam, garam vai pasaulei?

Acīmredzot, laikmeta gars un kultūras paradigma visspilgtāk ir redzami tieši sievietē, viņas izskatā un uzvedībā, kas arī piešķir Tertulliāna tekstam degsmi, asumu un kaismi. Ir redzams, ka toreiz fundamentālākais un aktuālākais jautājums par miesas vai gara prioritāti tiek risināts tieši šeit – cīņā par sievietes ārējo izskatu. Šeit varētu piebilst, ka sievietes tēls principā ir kā savdabīgs lakmusa papīrītis, kas uzrāda sabiedrības vērtības un kultūras stāvokli. Piemēram, šodien pēc austrumu sieviešu ārējā izskata mēs varam diezgan precīzi spriest par to, cik šī sabiedrība ir konservatīva un ciktāl tā ir modernizējusies vai vesternizējusies. Tādēļ labi var saprast, kāpēc Tertulliāns tik neatlaidīgi un uzbāzīgi pieprasa no kristietēm mainīt savu attieksmi pret ārējo izskatu un pieskaņot to kristīgai mācībai. Viņš strikti nodala divas pasaules – Dieva pasauli un šo, laicīgo pasauli un pieprasa no ticīgajiem ievērot robežu starp abām nesamierināmām valstībām. Tāpēc viņš dedzīgi polemizē tieši ar tām sievietēm, kuras grib būt kristietes un pasaules dāmas vienlaicīgi, kuras cenšas būt ticīgas, tajā pat laikā saglabājot pasaulīgu sieviešu ārieni, tādējādi mēģinot savienot sevī divas nesavienojamas lietas. Tādā veidā apoloģēts praksē risina mūžseno filozofisko jautājumu par formu un saturu. Kādreiz Aristotelis jau veltīja šai tēmai daudzus gudrus vārdus, bet Tertulliāns kā īsts romietis turas tālu prom no teoretizēšanas, varbūt pat nezin un negrib zināt, ko par to ir teikuši kādreizējie filozofi, – viņš risina šo jautājumu konkrēti un praktiski. Ar savu nostāju viņš apgalvo un pierāda, ka nevar un nedrīkst būt pretrunas starp formu un saturu, ka neatbilstoša forma neizbēgami maina saturu un otrādi, ka jauns saturs rada arī jaunu formu. Tas ļauj saprast, kādēļ Tertulliāns uzstāj, ka kristīgai sievietei ir jāpakārto sava āriene kristīgam saturam, pamatoti uzsverot, ka cita tipa āriene atspoguļo arī citu saturu. Acīmredzot, viņš nesaprastu arī to, kā operā var spēlēt Bizē mūziku un dziedātāji staigāt pa skatuvi saplēstos šineļos un gumijas zābakos…

Tātad, Tertulliāna traktāts “par sieviešu rotājumu” iezīmē mentālas revolūcijas un divu dažādu kultūru konflikta fiksāciju. Tajā mēs redzam vecās un jaunās pasaules sadursmi, divu pasaules uzskatu konfrontāciju un pārliecināmies par to, ka kultūras paradigmas nomaiņa notika grūti un sāpīgi. Mēs uzzinām, ka par cīņas lauku kļuva ne tikai cilvēka dvēsele, bet arī ķermenis. Šajā ķermenī toreiz izšķīrās cīņa starp miesiskumu un garīgumu, starp Dieva valstību un pasaules valstību…

Publicēts: Kentaurs XXI, 2007, Nr. 43. Lpp. 28 – 38.

Saistītie raksti:

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ KVINTS SEPTĪMIJS TERTULLIĀNS: “PAR SIEVIEŠU ROTĀJUMU” (DE CULTU FEMINARUM) GAJA KORNĒLIJA TACITA «ĢERMĀNIJA» POLITISKO PANĀKUMU KONCEPTS SENAJĀ ROMĀ 79.g.p.m.ē. — 49.g.p.m.ē. KONSULU PIEMĒRS